Há algum tempo, talvez, a palavra “resistência” não vem sendo mais tão compreendida como “permanência”, como ligada àquele que permanece, firme, na posição, como a etimologia do latim indica – “ficar firme, aguentar”, formado por RE-, “para trás, contra”, mais SISTERE, “ficar firme, manter a posição” [2]  –, mas como deslocamento, como aquele que, mesmo parado, mantendo-se na posição, aguentando, se desloca. Talvez porque o sentido de resistência não possa mais ser reduzido à territorialização, porque hoje as pessoas são forçadas a se deslocar. Não porque elas querem, mas porque é o que resta, porque não lhes resta escolha. Diante da impossibilidade de permanecer, da impossibilidade de escolha, deslocar-se é resistir: resistir à extinção e ao terror, deslocando-se da extinção e do terror. Talvez, hoje, não possamos mais falar em resistência só como fixação em um território, mas como o deslocamento que resta diante da impossibilidade não apenas de permanecer em um território, mas diante da impossibilidade de se mover em um território. 

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Quando o deslocamento não é uma questão de escolha, ele se apresenta como destino, isso que se impõe como uma força maior sobre os corpos, retirando e impedindo a escolha. Quando ele é aquilo que chega à revelia de escolhas, aquilo que cai sobre os corpos, impondo-se a eles, ele se torna destino, fatum. Esse momento não pode ser reduzido a um dizer “sim” ou “não”, porque não se trata de escolha. Não se trata tampouco de dizer. Quando isso se impõe, trata-se, antes, da impossibilidade de dizer. Trata-se de como os corpos re-agem. Quando resistir é se deslocar por uma questão de sobrevivência, isso significa que a resistência não é, e talvez nunca tenha sido, uma questão de escolha, mas sim o único modo de se movimentar com o que resta.

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Em entrevista de 2015, Giorgio Agamben fala, sem se demorar nelas, algumas frases das quais eu gostaria de destacar apenas duas, mais como enunciações e menos como enunciados: 1) “a política que começa quando toda ação tornou-se impossível”; 2) “o que pode um corpo quando não pode mais agir politicamente” [3].  Como traduziu Davi Pessoa [4] em uma postagem no facebook, “o que pode um corpo quando toda ação se tornou impossível”? Se ação, aqui, aludiria à realização de um movimento não interrompido, a um poder agir, a um direito de agir, a um agir que pudesse ser elaborado com início, meio e fim, respeitado como escolha consciente, perguntamos, ainda: como ir aos corpos cujos movimentos são interrompidos, cuja ação é impedida, no que resta de seus movimentos, disso que não chega a se completar em um ato?

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A pergunta do evento para o qual este texto foi originalmente escrito (“Resistir, a que será que se destina?”) não obedece aos padrões de resposta “sim” ou “não”. Não podemos responder a essa pergunta com “sim” ou “não”. A pergunta não é ontológica, não quer saber de uma essência, de um conteúdo, de uma substância; não pergunta, por exemplo, “o que é resistir?” ou “o que é resistência?”. Nela também não está implicado um ente, um “a quem”, não se trata de uma personalização. Também não pergunta “é possível resistir?”, em que poderíamos escolher responder apenas “sim” ou “não”. Ao contrário, ela parte de um pressuposto de que é possível resistir. Na pergunta há um “sim” indireto, implícito, com um destino, um fato, um dado. Sim, é possível resistir. Logo, é possível estar impelido à resistência, não porque temos opção, mas porque não temos. E é quando não temos escolha que a resistência, sim, é possível. Resta a nós, destinatários da pergunta, nós que aqui estamos falando, a partir do “sim” da pergunta ao resistir, questionarmos o destino – destinando, então, mais perguntas, de modo que responder a essa pergunta não seja senão fazer mais perguntas, alargando, assim, o envio. Mas questionar o destino talvez seja mais do que perguntar de um lugar, de um “aonde”. Porque talvez a resistência não se reduza a um lugar, a uma paragem. Talvez isso fosse ainda muito utópico. Talvez a pergunte nos desloque mais para uma atopia, para uma condição atópica, sem origem, da resistência. A pergunta diz de um “quê”: “Resistir, a que será que se destina?”. Resta a nós, na impossibilidade de sabermos nosso destino, na falta de respostas, interrogarmos o destino, o nosso “destino político” – uso aqui um termo de Aristóteles –, que desde os gregos tem sido cumprido. Interrogar o destino é também questionar o envio, pensar o envio, isto é, o que está para o outro, um modo de se voltar ao outro. 

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O que é política?, assim é nomeado um texto de Hannah Arendt (2002). Em um momento do texto, a pergunta se desloca para outra pergunta: “Qual o sentido da política?”. Depois, essa pergunta se transforma em outra: “Tem a política algum sentido?” (ARENDT, 2002, p.14). Poderíamos mudar a pergunta, deslocando um pouco mais o sentido, e perguntarmos “Para onde vai a política?”. Mas, na impossibilidade de sabermos isso, na impossibilidade de prever, de ter uma visão sobre este sentido, na impossibilidade de poder responder a essa pergunta, na falta de uma resposta, podemos deslocar mais um pouco e perguntarmos “A quem se destina a política?”. Há um pequeno texto de Agamben intitulado “A quem se dirige a poesia?” [5]. A quem se destina a poesia? Ao final, o filósofo responde à pergunta aporeticamente: “àqueles que não a podem ler”. O destino da poesia está traçado, pois, em uma zona de ilegibilidade. Ela se destina àquele cujo acesso a ela, seja lá por que motivos, é barrado. Ela não chega ao destinatário – e é isso que mantém aberta a sua possibilidade de envio. Ela se destina, portanto, a uma não chegada. Deslocando mais ainda e substituindo a poesia pela política, poderíamos perguntar não “para onde” nem “a quem”, mas “a que”: “Política, a que será que se destina?”. Quando deslocamos a pergunta “O que é?” para “A quem?”, deslocamos o ser para o ente. Quando deslocamos para “A que?”, implicamos um objeto. A que será que se destina? Às coisas? A isso que não sabemos dizer? A isso que não sabemos nomear? Ao trauma? A isso que não tem lugar? Entre a quem e a que, o que resta? Como nos referimos ao que resta? Talvez, o sobrevivente seja isso ou esses que sofrem e se movem no e com o sofrimento, de cara com a possibilidade da morte. Como nos referimos a isso ou àqueles e àquelas que se movem enquanto sofrem? Como sujeito ou como objeto? Como ativo ou como passivo, como agente ou como paciente, como aquele que executa (a ação) ou como aquele que sofre (a ação)?

 

Em Homero, agir e falar eram a mesma coisa. A palavra não estava a serviço da ação nem da explicação da ação: “falar era uma espécie de ação” (ARENDT, 2002, p.21). Rimbaud, em Carta do vidente, diz: “a poesia não ritmará mais a ação [como na Grécia]. Ela estará adiante.” (RIMBAUD, 1993, p.17). Se lembramos da palavra poíesis, poderíamos nos ater ao significado recorrente de produção, o que implica um produto, a produção de uma obra. Agamben, em O homem sem conteúdo, dedicando-se a uma pergunta sobre o destino do homem, “O que quer dizer a afirmação de que o homem tem, sobre a terra, um estatuto poético, isto é, pro-dutivo?” (AGAMBEN, 2012, p.103), dedica-se a um problema, a uma questão, sobre o destino da arte: “O problema do destino da arte no nosso tempo nos conduziu a colocar como inseparável deste o problema do sentido da atividade produtiva, do ‘fazer’ do homem no seu complexo.” (AGAMBEN, 2012, p.117). Pensando na autossuperação da arte em Hegel, ele diz que o juízo do filósofo alemão é “uma meditação sobre o problema da arte no limite extremo do seu destino, quando ela se desprende de si mesma para se mover no puro nada, suspensa em um tipo de limbo diáfano entre o não-ser-mais e o não-ser-ainda” (AGAMBEN, 2012, p.95), entre o não mais e o ainda não, entre o que não é mais e o que ainda não chegou a ser. O limite extremo do destino da arte, aqui, é quando ela não pode mais ser identificada, quando ela perde a propriedade do que é, quando o “ser” da arte cai. O limite extremo de seu destino é quando ela se move nesta suspensão, neste limbo, neste “entre” inclassificável. 

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De maneira análoga a Rimbaud, ainda que com a diferença temporal que os separa e dos interesses singulares de cada um, Guy Debord, em All the King’s Men, diz: “Não se trata de colocar a poesia a serviço da revolução, mas sim de colocar a revolução a serviço da poesia." [6]. Se vemos a revolução no sentido prático, como um agir que se opõe à teoria, então, para Debord, a poesia estaria à frente, e seria o caso de colocar a ação à altura da palavra e não o contrário. Mas se compreendermos tudo nessa dicotomia, talvez anulemos um dos significados de revolução, talvez o mais literal, que é “dar volta”, “girar”, “virar” [volvere], “de novo” [re-] [7]. A revolução é aquilo que volta de novo. Não há como, portanto, reduzi-la a um ato, porque ela não é um resultado. Ela é o que retorna, o que volta. 

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Nosso destino é trágico não porque um dia tivemos um movimento natural do qual agora somos impedidos, mas porque desde sempre nos encontramos no limite da ação. O humano que produz, no sentido de agir, como um operário, e o humano que produz, no sentido da pro-dução da poíesis – isto é, não como uma obra realizada, mas como algo que está sempre pró, apontando para o adiante que não se reduz no “em si”, uma passagem, como os gregos entendiam, para a revelação, que aqui eu entendo não como a produção de uma verdade, mas como um incessante “velar de novo”, incessantemente “re-velado”, habitando este limite extremo do destino, o limbo entre o não mais e o ainda não –, o humano que produz sempre esteve no limite, no extremo, impelido a um movimento não como vontade, porque quer ou porque pode, mas como condição. 

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Aristóteles diz: “‘o movimento do homem, enquanto ser vivente, é a práxis.’” (ARISTÓTELES apud AGAMBEN, 2012, p.126). Mas ele entende esse movimento como um movimento natural, impulso vital ou, como sinônimo, vontade. A práxis era vinculada a uma vontade: “ideia da vontade que se exprime imediatamente na ação” (AGAMBEN, 2012, p.118). Ela se fundava “na condição mesma do homem enquanto animal, ser vivente, e não era, portanto, outra coisa senão o princípio do movimento (a vontade, entendida como unidade de apetite, desejo e volição) que caracteriza a vida” (AGAMEBN, 2012, p.118). Em um momento do De anima, ele diz: “o desejado, de fato, move, e [através dele] o intelecto [prático] move, enquanto seu princípio é o desejado” (ARISTÓTELES apud AGAMBEN, 2012, pp.126-127). Cláudio Oliveira traduz “desejado” do italiano voluto, já que Agamben traduziu o termo grego por “vontade”. Porém, em nota, Cláudio diz: “Poderíamos ter traduzido órexis por ‘desejo’, mas Agamben sempre traduz o termo grego, em italiano, por volontà, vontade.” (OLIVEIRA In AGAMBEN, 2012, p.126). Gostaria então de usar essa palavra que poderia ter sido usada, mesmo desviando o sentido original que Agamben usa.

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Se pensarmos em desejo e não em vontade, pensaremos como aquilo que resta, que sobra, que excede, para além da demanda e da vontade, e que, como resto, como ruína, já indica a falta com a qual e na qual é preciso se mover. “O que pode um corpo quando não é mais possível a ação”? Nada. Um corpo não pode. Não no sentido do “poder não” da impotência potente, mas no sentido do impedimento do poder, do “não poder”, “não ter o direito de”. Um corpo não tem o direito de nada: ele não pode. O que resta a esse corpo no limite é o que lhe atravessa, é o corpo em gestos atravessados, interrompidos, obstruídos, atravancados, descontínuos, no limite extremo, estes gestos que não chegam a ser movimentos completados, o que não é da ordem da vontade nem da potência, nem da ação. É preciso falar sobre o que se está aquém e além da ação, isto é, sobre isso que não pode mais ser entendido como um movimento estritamente consciente do agir. Porque estes gestos talvez não sejam da ordem de uma ação consciente, mas do que resta quando toda ação consciente como movimento já não é mais possível. Estes gestos são tudo que resta de um corpo que se debate – como espasmos, por exemplo, que já não são movimentos conscientes – por não poder agir. Diante do destino, disso que se impõe sem escolha, o sobrevivente, não porque pode nem porque quer, mas porque deseja, não é aquele que possui o movimento, é aquele que está irremediavelmente no movimento, sem fim, de destinar, debater, revoltar e revelar. É a isso que se volta, a isso que se vela, a esse, ao sobrevivente, a isso que, destinando, deslocando-se ou debatendo-se no limite entre “isso” e “quem”, tem um destino irremediavelmente político e poético. 

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